Славянофилы

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО

Самоописания и описания современников. Как утверждает Ален Бадьё, «именование – первый акт познания»: до тех пор, пока объект не имеет имени, он находится за пределами нашего сознания (или, смягчая формулировку, наличествует в нем в «расфокусированном» виде, т.е. не выделен в качестве объекта познания). Отсюда же следует и то обстоятельство, что именование – не нейтральный акт, он расчерчивает сферу познания, проводит границы, в соответствии с которыми осуществляется нами познание (либо в рамках границ, либо через их пересечение – но и для второго акта граница не менее существенна, она, собственно, и создает эффект «перехода», в том числе в утверждении «A тождественно B» тождество утверждается поверх инаковости). Тем самым история именования не безразлична с точки зрения истории поименованного – если само «имя» случайно, то акт именования (присвоения имени) всегда осуществляется в определенном контексте и, следовательно, уже означает и некое знание, и некую оценку данного объекта.

Как и многие из известных наименований групп и направлений, имя «славянофильство» было дано извне, причем в виде оскорбительного прозвания: наибольшую популярность такому именованию придал Виссарион Григорьевич Белинский (1809 – 1848), который на всем протяжении своей журналисткой карьеры в Петербурге (будучи ведущим критиком «Отечественных записок» и, с 1847 г., «Современника») использовал его, наряду со «славянами», для обозначения той группы, которой он противостоял в первую очередь. Название было им позаимствовано у литераторов «арзамасского» круга, которые в 1810-х гг. так именовали сторонников архаического направления развития русского языка, наиболее ярким представителем которых был А.С. Шишков (см. подробнее: Альтшуллер, 2007; Цимбаев, 1986: 5-38; Янковский, 1981: 20 – 32). Сами «славянофилы» вплоть до 1860-х гг. предпочитали описывать себя, используя такие выражения, как «русское» или «московское» направление, «славяно-христианское», однако в дальнейшем в большинстве своем усвоили «славянофильство» в качестве самоназвания, указывая, однако, на неточность, некорректность ставшего привычным имени, поскольку оно акцентировало лишь одну, причем отнюдь не самую важную черту в их взглядах.

Формирование и характер кружка. Формирование славянофильства происходит под воздействием внешнего вызова – ранее консолидировавшееся западническое объединение (центром которого во 2-й пол. 1830-х является кружок Станкевича) приводит в качестве ответной реакции к оформлению философских и идеологических позиций его оппонентов (см.: Малиа, 2010; Тесля, 2012). Условным моментом зарождения славянофильства принято считать 1839 год, когда два будущих лидера славянофильства – Алексей Степанович Хомяков (1804 – 1860) и Иван Васильевич Киреевский (1806 – 1856) обмениваются текстами[1], выявившими значительную близость теоретических позиций.

В 1840-е – в начале 1850-х круг друзей и единомышленников будет расти: в это время в него войдут великий собиратель русского фольклора Петр Васильевич Киреевский (1808 – 1856), публицисты браться Константин (1817 -1860) и Иван (1823 – 1886) Сергеевичи Аксаковы, публицист и (в дальнейшем) видный государственный деятель Юрий Федорович Самарин (1819 – 1876), предприниматель, публицист и государственный деятель Александр Иванович Кошелев (1806 – 1883), а также Д.А. Валуев, А.Н. Попов, кн. В.А. Черкасский, Ф.В. Чижов. Близки к славянофилам будут С.Т. Аксаков, Н.М. Языков, И.Д. Беляев, В.И. Даль, Ф.И. Тютчев.

Характер формирования славянофилов явственно демонстрирует их отличия от западнического направления – если для последнего центром консолидации выступает журнал, а вовлечение новых участников осуществляется через идейную/идеологическую близость, социальный же статус оказывается критерием второстепенным (т.е. западники создают первое идеологическое объединение модерного типа), то славянофилы следуют вполне традиционной на тот момент кружковой модели, где состав участников предполагает однородность социального положения и, как правило, либо отношения родства, свойства или соседства (так, напр., Хомяков был женат на сестре Н.М. Языкова, а его старший сын Дмитрий будет выступать в роли «хранителя славянофильского наследия» еще в начале XX в.; Аксаковы окажутся участниками славянофильского кружка «всей семьей», аналогична ситуация и с семейством Самариных; Киреевы, примкнувшие к славянофильству лишь в 70-е годы, были соседями Хомяковых по имению; Дмитрий Валуев был племянником Хомякова, а на дочери Тютчева, Анне Федоровне, женится Иван Аксаков). Этот тип организации оказывает разнообразное влияние на деятельность славянофилов:

славянофилы так и не оставили целостного изложения своего учения, в том числе и своей философии (о необходимости которого неоднократного говорили и пытались приступить: см.: Киреевский, 1911: 223 – 264; Хомяков, 1900a: 263 – 286), причиной чему помимо прочих обстоятельств был «формат» общения и выработки идей, как правило, протекавший в форме бесед и салонных споров, обмена письмами, т.н. «окружных посланий», как их в шутку называли сами славянофилы (Дудзинская, 1994: 17). Если для западников позиции оформлялись в виде журнальных текстов (и тем самым были адресованы не только личным знакомым людям, но и неопределенному кругу заинтересованных читателей), то славянофилы мыслили, адресуясь к немногим друзьям и знакомым – журнальные публикации, не говоря уже о книгах, были редкостью и, как правило, вызывались случайным поводом – в них отражался не процесс формирования учения, а высказывалась уже выработанная позиция: так, о лучших публицистических произведениях Конст. Аксакова его биограф С.А. Венгеров писал, что они представляют собой цепочку афоризмов, плод предшествующих бесед, что и придает им плотность и выразительность (Венгеров, 1912: 73 – 74);
объединение, связанное личными и родственными отношениями, оказалось организационно гораздо крепче западнического кружка, поскольку допускало, не будучи исключительно идеологическим, существенные расхождения во взглядах и внутреннюю полемику без разрыва отношений (так, во 2-й пол. 1850-х взгляды Ивана Аксакова и Александра Кошелева по многим вопросам были едва ли не противоположны, что не исключало их сотрудничества – ситуация трудно представимая, например, в отношении Герцена или Белинского; аналогично, кн. В.А. Черкасский, не разделяя славянофильского отношения к общине, тем не менее оставался участником всех совместных проектов). Это же было и одной из причин общественной слабости славянофильства – будучи не только идеологическим, а межличностным объединением, оно не допускало значительного расширения круга участников (что входило в противоречие с намерениями самих славянофилов, оказавшихся неспособными изменить тип объединения). Граф Д.Н. Блудов, пытаясь защитить славянофилов, чьи взгляды он ценил (и к которым близка была его дочь, графиня Антонина Дмитриевна), от пристального недружелюбного внимания власти, уверял, что «они не опасны, потому что все на одном диване поместятся» (Бердяев, 2007: 286). Беда была в том, что граф был недалек от истины – славянофильство оказывалось не только учением, но и было связано с определенным социальным положением, образом жизни, воспитанием и личным вхождением в дружеский круг: закономерно, что другие мыслители и публицисты, близкие к славянофилам по своим взглядам, но не соответствующие «критериям личной близости» (такие, как выходцы из духовной среды Н.П. Гиляров-Платонов и Ив.Д. Беляев, или сын аптекаря Т.И. Филиппов), так и остались за пределами славянофильства. Оно было порождением «старых и прочных, тепло насиженных гнезд» (Гершензон, 2000: 78) – и его история заканчивается с закатом породившей его дворянской культуры, с физической смертью его представителей и их потомков, поскольку оно было не только учением и даже не только мировоззрением, но и целостным образом жизни (со всеми условиями, которые этот образ жизни обеспечивали и поддерживали).

Онтология и гносеология. Как уже отмечалось ранее, славянофилы не оставили целостного, систематического выражения своего учения – его форма набросок, эскиз, заметка. Н.А. Бедяев отмечал закономерность данного явления (Бердяев, 2007: 328): сама их мысль, будучи одним из вариантов философии романтизма, препятствовала систематике (и если Шеллинг снимал это противоречие, создавая «систему за системой», каждая из которых была «наброском будущего», то большинство других романтиков сознательно или силой обстоятельств избирало форму фрагмента, эссе, перехода в жанры художественной прозы и т.п.).

Наибольшее влияние на славянофильство оказала философия Шеллинга конца 1790-х – 1800-х гг.: основатели славянофильства были в 1820-е гг. участниками «Общества любомудров», ориентированного на шеллингианство (см.: Койре, 2003); на младших славянофилов (К.С. Аксакова и Ю.Ф Самарина) сильнее повлияла философия Гегеля (см.: Чижевский, 2007: 191 – 218), однако последнее влияние преимущественно сказалось в философии истории (см. далее). Для романтического типа философствования характерно стремление преодолеть прежнюю схему (противопоставлявшую рационализм и эмпиризм и одинаково ориентированную на систематическое рациональное описание действительности), уйти от того, что в их глазах предстает как «абстракция» к «конкретному философствованию» - т.е. философствованию «цельному», «цельного человека»: не только мыслящего, но и действующего, волящего, существующего в рамках определенной культуры и т.д.

У славянофилов это движение предстает в виде концепции «цельного знания», призванного снять противопоставление «веры» и «знания», исходя из принципа, что акт истинного познания является актом цельного человека – единства его воли и разума: истина в результате предстает не как только лишь «мыслимая», но «проживаемая», акт, а не обособленное знание. Обособление, выделение лишь одного элемента, согласно славянофильской концепции, есть источник заблуждения – которое, следовательно, не есть заблуждение само по себе, но становится таковым в своей односторонности, в исключении других аспектов реальности (данная мысль получит развитие в философии Вл. Соловьева, в «Критике отвлеченных начал»). В результате теория познания не имеет в славянофильском учении самостоятельного характера – данный подход, пользуясь, меняя контекст, более поздним термином Мих. Лифшица, можно назвать онтогносеологией – познание осуществляется бытийствующим субъектом, т.е. его бытие предшествует акту познания и последний не может быть автономизирован, он имеет онтологическое измерение (не только исходя из субъекта, но и изменяя его, как в евангельской формулировке: «истина сделает вас свободными»).

Философствование тем самым осуществляется из религиозной веры – подтверждение истинности веры имеет не характер формального соответствия двух рядов утверждений (религиозных и философских), а «круговой»: познание всегда исходит из определенных предпосылок, верность которых подтверждается результатом познания/действия. Существенной философской новацией славянофилов выступает учение о «соборном» характере истинного познания, т.е. не только истина как результат, но и процесс познания имеет надивидуальную природу, которая выражается в межиндивидуальном взаимодействии (ср. с учениями немецких романтиков о языке).

Философия истории. В целом славянофильская философия движется в русле общего романтического европейского движения (возникшего как реакция на Французскую революцию), представляя локальный вариант национального самосознания.

Романтическая философия истории предполагает одновременно универсалистское видение исторического процесса (построенного зачастую по лессинговской модели всемирной истории как истории воспитания, где каждая эпоха является «классом», в котором должно отучиться человечество, прежде чем окажется готово перейти в следующий) и уникальную позицию каждого исторического народа, имеющего особое призвание в мировой истории, вносящего в нее свое, особое начало («идею», которую ему предстоит развить и осуществить). Иными словами, универсальное призвание можно реализовать лишь через уникальное – через свою, особую роль в мировом процессе. Отсюда и популярное разграничение народов на «исторические» и «неисторические»: в гегелевской, например, философии истории лишь немногие народы имеют свое особое призвание – другие же обречены быть простым материалом всемирно-исторического процесса.

В спорах об исторической судьбе России, соответственно, вопрос ставится следующим образом: (a) является ли русский народ историческим или нет и (b) если «да», то в чем заключается его всемирно-историческое призвание. Первый ответ, данный П.Я. Чаадаевым (1794 – 1856), был услышан русским обществом как исключительно отрицательный (отметим, что данная трактовка некорректна, но в данном случае нам важно восприятие мысли современниками, которым в большинстве своем было доступно лишь 1-е из «Философских писем к даме», опубликованное в «Телескопе» в 1836 г., тогда как остальные, равно как и «Апология сумасшедшего», оставались известны лишь узкому кругу, к тому же нередко также воспринимавшему мысль Чаадаева в рамках уже устоявшихся ожиданий).

Позитивный же ответ был представлен двумя основными вариантами (исключая «доктрину официальной народности» – см. лекцию 12.1):

- западничеством, мыслившим место России в числе европейских народов и, соответственно, полагавшем ее роль в развитии уже наличествующих европейских начал, и

- славянофильством, исходящим из видения России имеющей особую историческую миссию. Ориентируясь на уваровскую формулу «православие, самодержавие, народность», славянофилы, в отличие от официальной идеологии, делали акцент на первом и последнем ее членах – назначение России было открыть миру истину православия (т.е. универсальную истину христианства), что обосновывалось особым характером русского народа. Так, например, Конст. Аксаков писал: «русский народ <…> это народ христианский в настоящем смысле этого слова, постоянно чувствующий свою греховность. История Русского народа есть единственная во всем мире история народа христианского не только по исповеданию, но по жизни своей, по крайней мере, по стремлению своей жизни» (Аксаков, 1889: 27). Иными словами, русский народ мыслился вполне воплотившем в своем сознании христианский идеал в его целостности – и тем самым философия история приобретала у славянофилов мессианский характер (аналогично более раннему польскому мессианству).

Историческое значение. В долговременном плане наибольшее влияние из славянофильского наследия оказала созданная ими философия истории, в целостном виде оказавшаяся, впрочем, неприемлема ни для одного из последующих учений: если для А.И. Герцена, многое позаимствовавшего у славянофилов, избыточной оказывается религиозно-мессианская составляющая, а всемирно-исторические притязания основываются на уникальном, по его мнению, характере русской общины, то для К.Н. Леонтьева и Вл. Соловьева, например, неприемлема националистическая составляющая – стремление непосредственно связать с особыми качествами русского народа воплощение христианского идеала (и, напротив, у Соловьева получает высокую оценку их опыт светского богословия). Претендовавшие быть непосредственными продолжателями славянофильского учения Н.Я. Данилевский и Н.Н. Страхов снижают универсалистские притязания и практически отказываются от мессианских чаяний, переформулируя историософию в границах «натуралистического» национализма.

В отличие от вызывавших бурные споры историософских взглядов, онтологические и гносеологические положения славянофильства, напротив, практически единодушно оказались включены в свой состав большинством религиозно-философских концепций русской мысли (как правило с поправкой на недооценку личности, ее онтологическую неукоренность, излишний примат коллективного начала, в ущерб имеющимся возможностям развития в направлении диалогического или коммуникативного подходов).

[1] «О старом и новом» Хомякова (Хомяков, 1900b: 11 – 29) и «В ответ Хомякову» Киреевского (Киреевский, 1911: 109 – 120).